面对这个区分，老子不是把两者对立起来，而是采取了混同的态度。
于是，秦王朝的天下也就具有了与中国等同的内涵。慕容暐继任前燕国王以后，慕舆根曾以暐既庸弱，劝慕容恪废主自立，曰：定天下者，殿下之功也，兄亡弟及，先王之成制，过山陵之后，可废主上为一国王。
如西晋灭亡，司马睿率众南迁，在大族王敦与从弟王导等人拥立下，建立东晋政权，时人为之语曰：‘王与马，共天下，(95)认为司马氏与王氏共有天下。内容提要：在中国古代传统文化中，天下主要有三义：广义用来指称世界，中义用来指称九州、四海，狭义用来指称王朝国家。如匈奴人刘渊在建立汉政权时，即以两汉和蜀汉的继承人自居，称太祖高皇帝是我祖宗，追尊刘禅为孝怀皇帝，立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之，(120)就是以中国自居的一种表现。隋唐国家称天下，又称中国，天下和中国也成了一个相同的概念。东魏孝静帝初年，大臣李谐出使南梁时，曾对南梁大臣范胥说：帝王符命，岂得与中国比隆？紫盖黄旗，终于入洛。
许富宏《慎子集校集注》本，据《列子·汤问篇》张湛注，将九州四海改作虽在夷貊，又称《绎史》引作虽在夷狄(中华书局2003年版，第94页)，虽认为慎到原文并非称九州四海，但并不影响我们对这一问题的理解，因为将虽在夷貊或虽在夷狄改为九州四海之人，无疑具有视九州四海为至夷貊或夷狄之地的意思，认为九州四海包括夷貊或夷狄，更有利于我们对此问题的理解。无论是以华夏汉族为统治者的王朝国家，还是以少数民族为统治者的王朝国家，都是多民族国家。这固然是一个学术上可以进一步讨论的问题，但在这里我的关注点在于戴震将欲作为人的生存前提，所要展现的与程朱不同的实践导向是什么？ 戴震一生生计困窘，而他生长的徽州地区，因为商业发达，男性人口流动大，反而导致女性禁欲的气氛浓厚，这都是戴震肯定欲望作为人的基本存在方式的因素，所以，他认为那种表彰贞洁和牺牲的主张，落实在实践中可能会变成对于基本生存权利(生养之道)的剥夺。
虽然在清中叶的思想轨迹中，他的理欲观所带来的是礼学复兴，并没有从根本上构成儒家思想的自我突破。荀子看到礼义是常人所不及，需要由圣人教化。宋代理学所要面对的是佛教的挑战，入其室而操其戈乃是不得不然的过程。以有形体则有欲，而外形体，一死生，去情欲，以宁其神，冥是非，绝思虑，以苟语自然。
达己之情者，广之能达人之情。子不止于孝，则子道失。
陆王心学就是试图通过心外无物来舒缓这一理论矛盾，但阳明并不愿意任由良知学演化为肯定人心所有产出物的正当性的依据，从而让阳明学内部在修养论上产生众多的分歧。戴震所锚定的目标是宋儒对于欲的态度，宋儒将欲望理解为人性的对立面，进而认为道德修养是对欲望的克制。[1]188在这里戴震区分了先儒和后儒，在他看来先儒所追求的是体察百姓的欲望和情感需求，百姓则可以循之而解决生计。反而合理的社会应该是欲望得到满足、情绪得以宣泄、审美趣味得以升华。
性之欲，其自然之符也。[1]305在这里，戴震认为人性之认知能力，体现在对纲常伦理的认识中，但人们在遵循这些伦理准则的时候，依然有喜怒哀乐之感应，伦理情感建立在对自然情感的排斥基础上，礼仪规范也不是对人情的束缚，两者是情理交融的关系，戴震认为这符合礼乐文明的精神。其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。这样，人事就能与天道协德，就不会遂己之欲从己之欲。
自然是天道之流行，是本于天地之化生流行，在人事层面，则基于这样的性而发用在日常的生活中，体现为人道。程颐以公来解释仁，认为儒家之仁爱是由亲亲推及天底下的所有人以及事事物物，而佛教和道家则主要是为了自己的解脱和成佛甚至连家庭、社会责任都尽行放弃。
产生这些现象的根本原因是人们不能以同理心来理解他者。但一本与生生天然结合，也就是说上天只是提供了条理和规则。
[1]214戴震又说，圣贤的理义并非悬置，而是存于典章制度。戴震的思想具有浓厚的社会批判和启蒙色彩，对戴震思想的理解可以丰富我们对清代考据学之义理特性的认识。彼自贵其神，以为先形而立者，是不见于精气为物，秀发乎神也。归于必然适全其自然，此之为自然之极致。善者，称其纯粹中正之名。体现在行为上，则会欺负弱小。
[2]121-122章太炎所要表彰的就是戴学的实践性。所以，他又强调只有参稽古代的典章制度，才会对经典理义的理解有所依据。
程、朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。在宋儒中，戴震接受张载的气化论。
在戴震看来，宋儒因为受佛老的影响，区分人心、道心，将人的精神世界进行人为割裂，认为必须消灭欲望。[1]343 戴震并不将恶视为善的对立面，他说不善是因为私和蔽。
不知归于必然，是为自然之极致，动静胥得，神自宁也。但荀子将人性与礼义割裂开来，同时也将常人和圣人割裂。戴震说，感物而动，欲出于性，所以，一人之欲乃天下人之同欲。3、戴震在《原善》下中，解释了私和蔽。
天理并非摆脱了人的情感欲望而虚无化的存在物，那种将天理和人欲对立起来的看法是错误的。他提出了一个包含有性之事性之觉性之德的复杂系统，来舒缓价值和生活的紧张，以仁义礼智为内容的价值系统与日常人伦道德构成一种互相生成和互相支持的关系。
而程朱所言理为形气所污坏，好比佛家所言之真宰附着于人的形体，事实上就是把理气一分为二的二本，将人之不善归咎于形体，自然会把修身工夫指向虚无。虽然他不同意由张载开始的天地之性和气质之性的区分，但张载的理论，他认为可以区别对待。
对欲望的评判也不在于有无，而在于正邪。然宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰六经、孔、孟之言。
‘欲根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。在他看来，程朱对理的解释就是意见。(二)一本和生生：戴震的人性生成论 一本本是孟子讨论尊亲和爱人之间关系的一个概念，然在戴震这里被用来解释属于人的一切皆来自天，因而我们并不能将其中的某些特征加以排斥。不过黄宗羲的民本思想并不是在肯定个人欲望的基础上，肯定财产权和政治权利的现代民主观念，并且因为明清的改朝换代，清政府推行的皇权专制之风断绝了人们讨论政治制度变革的可能性。
情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也。朱熹认为程子对于人性的看法要比孟子更为缜密，这与他们批评孟子论性不论气，不备[1]310这个说法是一致的，这足以证明宋儒虽然推崇孟子，而实际却与孟子的观点相矛盾。
为政者需权衡轻重，是为自己的持续统治而体民之情，还是抱持道德的纯粹而忽视百姓正常欲望的满足。戴震还对孟子关于自然欲望和性命的关系的一段论说进行了新解。
他说：有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。以理为说，谓有欲有觉，人之私也。
